Індуїстські божества

Індуїстські божества — це боги та богині в індуїзмі. Терміни та епітети для божеств у різних традиціях індуїзму відрізняються, і включають Дева, Деві, Ішвара, , Бгаґаван і .

Приклади індуїстських божеств (зверху): Ґанеша, Вішну, Шива, Дурґа, Лакшмі та Сарасваті.

Божества індуїзму еволюціонували від ведичної ери (2-е тисячоліття до н. е.) до середньовіччя (1-ше тисячоліття н. е.), регіонально в межах Непалу, Пакистану, Індії та Південно-Східної Азії, а також через різноманітні традиції індуїзму. Концепція індуїстського божества варіюється від особистого бога, як у школі йоги індуїстської філософії, до тридцяти трьох основних божеств у Ведах і до сотень божеств, згаданих у пуранах індуїзму. Ілюстрації основних божеств включають Вішну, Лакшмі, Шиву, Парваті, Брахму та Сарасваті. Ці божества мають різні та складні особистості, але їх часто розглядають як аспекти тієї самої Найвищої Реальності під назвою Брахман. З давніх часів ідея еквівалентності плекалася для всіх індуїстів у текстах і в скульптурі початку 1-го тисячоліття з такими поняттями, як Харіхара (наполовину Вішну, наполовину Шива) і Ардханарішвара (наполовину Шива, половина Парваті), з міфами та храмами, які показують їх разом, заявляючи, що вони однакові. Основні божества надихнули власні індуїстські традиції, такі як вайшнавізм, шиваїзм і шактизм, але зі спільною міфологією, ритуальною граматикою, теософією, аксіологією та поліцентризмом. Деякі індуїстські традиції, такі як смартизм середини 1-го тисячоліття нашої ери, включали кількох головних божеств як генотеїстичні прояви Брахман і як засіб для реалізації Ніргуна Брахман. У філософії Самкх'я або божества вважаються «природними джерелами енергії», у яких Саттва є домінуючою Ґуною.

Індуїстські божества представлені різними іконами та аніконами, на картинах і скульптурах під назвою Мурті і Пратіма. Деякі індуїстські традиції, такі як стародавні чарваки, відкидали всі божества та концепцію бога чи богині, тоді як рухи британської колоніальної епохи 19-го століття, такі як Ар'я-самадж і Брахмо Самадж, відкидали божества та прийняли монотеїстичні концепції подібні до авраамічних релігій. Індуїстські божества були прийняті в інших релігіях, таких як джайнізм, і в регіонах за межами Індії, таких як переважно буддистський Таїланд і Японія, де вони продовжують шануватися в регіональних храмах або мистецтві.

У стародавніх і середньовічних текстах індуїзму тіло людини описується як храм, а божества описуються як частини, що перебувають у ньому, тоді як Брахман (Абсолютна Реальність, Бог) описується як такий самий або схожий за природою, як Атман (Я), який, на думку індуїстів, є вічним і міститься в кожній живій істоті. Божества в індуїзмі такі ж різноманітні, як і його традиції, і індуїст може вибрати політеїст, пантеїст, монотеїст, моністичний, агностик, атеїст чи гуманіст.

Дева і деві

Богиня Дурґа та пантеон інших богів і богинь, яким поклоняються під час фестивалю Дурґа-Пуджа в Калькутті.

Божества в індуїзмі називаються Дева (чоловічий) і Деві (жіночий). Корінь цих термінів означає «небесне, божественне, будь-що досконале».

У ранній ведичній літературі всі надприродні істоти називаються асурами. До пізнього ведичного періоду (~500 р. до н. е.) доброзичливі надприродні істоти називаються дева-асурами. У постведичних текстах, таких як Пурани та Ітіхаси індуїзму, Деви представляють добро, а Асури — зло. У деякій середньовічній індійській літературі девів також називають сурами та протиставляють їхнім настільки ж могутнім, але злим зведеним братам, яких називають асурами.

Індуїстські божества є частиною індуїстської міфології, і Деви, і Деві фігурують в одній із багатьох космологічних теорій індуїзму.

Характеристика божеств ведичної епохи

У ведичній літературі Деви та Деві представляють сили природи, а деякі представляють моральні цінності (такі як , Варуна та Мітра), кожен із яких символізує втілення спеціальних знань, творчої енергії, піднесених і магічних сил (Сіддхи).

Божества ведичної епохи еволюціонували з часом. Рудра (ліворуч) представлений у ведичній літературі, зображений як Шива-Рудра скульптура 2-го століття (посередині) і як Шива (що означає вид) у творах мистецтва 13-го століття (праворуч). Іконографія розвивалася, зберігаючи деякі символічні елементи, такі як тризуб, сокира або антилопа.

Девами, які найчастіше згадуються в Ріґведі, є Індра, Аґні (вогонь) і Сома, причому «божество вогню» називають другом усього людства, і вони, і Сома, відзначаються в ритуалі вогню яджня, який відзначає основні індуїстські церемонії. Савітар, Вішну, Рудра (пізніше отримав ексклюзивний епітет Шиви) і Праджапаті (пізніше Брахма) є богами, а отже, Девами.

Веди описують ряд значущих Деві, таких як Ушас (світанок), Прітхві (земля), Адіті (космічний моральний порядок), Сарасваті (річка, знання), (звук), (знищення), (ніч), (ліс), і такі богині щедрот, як Дінсана, Рака, Пурамдгі, Паренді, Бгараті, Магі, серед інших, згадуються в Ріґведі. Шрі, також звана Лакшмі, з'являється в пізніх ведичних текстах, датованих добуддійськими, але вірші, присвячені їй, не припускають, що її риси були повністю розвинені у ведичну епоху. Усі боги та богині розрізняються у ведичні часи, але в постведичних текстах (~500 р. до н. е. до 200 р. н. е.), і особливо в літературі раннього середньовіччя, вони зрештою розглядаються як аспекти чи прояви одного Брахмана, потужність Всевишнього.

Ананда Кумарасвамі стверджує, що Деви й Асури у ведичних знаннях подібні до Ангелів-Теої-Богів і Титанів грецької міфології, обидва могутні, але мають різні орієнтації та схильності, Деви представляють сили Світла, а Асури — сили Темряви в індуїстській міфології. Відповідно до тлумачення Девів і Асурів Кумарасвамі, обидві ці природи існують у кожній людині, тиран і ангел є в кожній істоті, найкраще і найгірше в кожній людині бореться перед вибором і власною природою, а індуїстське формулювання Девів і Асурів — це вічний танець між ними в кожній людині.

 

Деви й асури, ангели й титани, сили світла й сили темряви в Рігведі, хоча й різні й протилежні за дією, за своєю суттю є єдиносущними, їх відмінність є питанням не сутності, а орієнтації, революції чи трансформації. У цьому випадку Титан потенційно є Ангелом, Ангел все ще за своєю природою є Титаном; Темрява в «actu» — це Світло, Світло в «potentia» — Темрява; звідки позначення Асура і Дева можуть бути застосовані до однієї й тієї самої Особи відповідно до способу дії, як у Рігведі 1.163.3, «Трита є ти (Агні) через внутрішнє функціонування».

— Ананда Кумарасвамі, Journal of the American Oriental Society

Характеристика божеств середньовічної доби

У Пуранах та Ітіхасах із вбудованою Бгаґавад-Ґітою Деви представляють добро, а Асури — зло. Відповідно до Бгаґавад-Ґіти (16.6–16.7), усі істоти у Всесвіті мають як божественні якості (дайві сампад), так і демонічні якості (асурі сампад). У шістнадцятому розділі Бгаґавад-Ґіти стверджується, що чисті богоподібні святі рідко зустрічаються, а чисте демоноподібне зло рідко зустрічається серед людей, а основна частина людства має різноманітні характери з кількома або багатьма недоліками. За словами Жанін Фаулер, Гіта стверджує, що бажання, відраза, жадібність, потреби, емоції в різних формах «є гранями звичайного життя», і це відбувається лише тоді, коли вони перетворюються на хіть, ненависть, жагу, зарозумілість, зарозумілість, гнів, суворість, лицемірство, насильство, жорстокість і така схильність до негативу та руйнування, що природні людські схильності перетворюються на щось демонічне (Асура).

Індра — божество ведичної епохи, яке зустрічається в південній і південно-східній Азії. Над Індрою зображена частина печатки держави Таїланд.

Епоси та тексти середньовічної епохи, зокрема Пурани, розвинули обширну та різноманітну міфологію, пов'язану з індуїстськими божествами, включаючи їхні генеалогії. Кілька текстів Пурани названо на честь головних індуїстських божеств, таких як Вішну, Шива та Деві. Інші тексти та коментатори, такі як Аді Шанкара, пояснюють, що індуїстські божества живуть або керують космічним тілом також у храмі людського тіла. Вони зауважують, що божество Сонця — це очі, Ваю — ніс, Праджапаті — статеві органи,  — вуха, Чандра — розум, Мітра — внутрішнє дихання, Варуна — зовнішнє дихання, Індра — руки, Брігаспаті — мова, Вішну, чий крок великий, — це ноги, а Майя — це усмішка.

Символізм

Едельманн стверджує, що боги та антибоги індуїзму є символікою духовних понять. Наприклад, бог Індра (Дева) і антибог Вірокана (Асура) запитують у мудреця знання про себе. Вірокана йде з першою даною відповіддю, вірячи, що тепер він може використовувати знання як зброю. Навпаки, Індра продовжує тиснути на мудреця, збиваючи ідеї та дізнаючись про засоби внутрішнього щастя та сили. Едельман припускає, що дихотомії Дева-Асура в індуїстській міфології можна розглядати як «розповідні зображення тенденцій всередині нас самих». Індуїстські божества ведичної ери, стверджує Махоні, це митці з «потужними внутрішніми трансформаційними, ефективними та творчими розумовими здібностями».

В індуїстській міфології всі починаються як асури, народжені від одного батька. «Асури, які залишаються Асурами» поділяють характер могутніх істот, які жадають більшої влади, більшого багатства, его, гніву, безпринципності, сили та насильства. «Асури, які стають Девами», навпаки, керуються внутрішнім голосом, шукають розуміння та сенсу, віддають перевагу поміркованості, принциповій поведінці, узгодженій із Ріта та Дгармою, знанню та гармонії.

Бог (Дева) і антибог (Асура), стверджує Едельманн, також є символічно суперечливими силами, які мотивують кожну людину та людей, і, таким чином, дихотомія Дева-Асура є духовною концепцією, а не простою генеалогічною категорією чи видом істоти. У Бгаґавад Пурані святі та боги народжуються в родинах асурів, таких як та , передаючи символізм того, що мотивація, переконання та дії, а не народження та сімейні обставини визначають, чи є людина подібною до Деви чи Асури.

Ішвара

Ішвара, разом із Шивою, Вішну та Брахмою, є одним із 17 божеств, які зазвичай зустрічаються в індонезійському індуїстському мистецтві і записах. Однак Ішвара являє різні концепції в різних індуїстських філософіях.

Іншим індуїстським терміном, який іноді перекладається як божество, є Ішвара, або, як альтернатива, різні божества описуються, стверджують Сораджакул та ін., як «уособлення різних аспектів одного й того самого Ішвари». Термін Ішвара має широкий діапазон значень, які залежать від епохи та школи індуїзму. У стародавніх текстах індійської філософії Ішвара означає верховне Я, Брахмана (Вища Реальність), правителя, царя або чоловіка залежно від контексту. У текстах середньовічної епохи Ішвара означає Бога, Вищу Істоту, особистого бога або особливе Я залежно від школи індуїзму.

Серед шести систем індуїстської філософії Самкх'я та Мімамса не вважають поняття Ішвари, тобто вищої істоти, релевантним. Школи індуїзму , вайшешики, веданти та ньяя обговорюють Ішвару, але надають їй різні значення.

Вчені ранньої школи Ньяя розглядали гіпотезу божества як Бога-творця, який має владу надавати благословення, блага та плоди; але ці ранні вчені Ньяї потім відкинули цю гіпотезу і були нетеїстами або атеїстами. Пізніше вчені школи Ньяя переглянули це питання і запропонували контраргументи на користь того, що таке Ішвара, і різні аргументи, щоб довести існування всезнаючого, всюдисущого, всемогутнього божества (Бога).

Школа індуїзму вайшешіка, заснована Канадою в 1-му тисячолітті до нашої ери, не вимагала і не покладалася на божество-творця. Пізніше школа вайшешіка прийняла концепцію Ішвари, як стверджує , але як вічного Бога, який співіснує у Всесвіті з вічними речовинами та атомами, але Він «заводить годинник і дозволяє йому йти своїм ходом».

Стародавні дослідники індуїзму Мімамса сумнівалися, що таке Ішвара (божество, Бог)? Вони вважали поняття божества непотрібним для послідовної філософії та мокші (сотеріології).

У школі індуїстської філософії Самкх'я Ішвара не є ні Богом-творцем, ні Богом-рятівником. Деякі вчені називають це однією з кількох основних атеїстичних шкіл індуїзму. Інші, такі як Якобсен, стверджують, що Самкх'ю точніше описувати як нетеїстичну. Божество вважається недоречним поняттям, яке не визначається і не заперечується в школі індуїстської філософії Самкх'я.

У школі йоги індуїзму це будь-яке «особисте божество» (Ішта Дева або Ішта Девата) або «духовне натхнення», але не Бог-творець. Козер пояснює, що хоча стислі вірші Патанджалі в Йогасутрах можна тлумачити як теїстичні, так і нетеїстичні, концепція Патанджалі про Ішвару у філософії йоги функціонує як «трансформаційний каталізатор або керівництво для допомоги йогіну на шляху до духовної емансипації».

Школа індуїзму Адвайта-веданта стверджувала, що не існує існування божества (або божеств). Між Дживою та Ішварою немає жодної відмінності чи різниці. Бог (Ішвара, Брахман) тотожний Атману (Я) в кожній людині в школі Адвайта-веданти, і існує моністична Універсальна Абсолютна Єдність, яка поєднує всіх і все.

У двайтській підшколі індуїзму Веданта Ішвара визначається як Бог-творець, який відрізняється від Джіви (індивідуальних Я в живих істотах). У цій школі Бог створює індивідуальні Я (Атман), але індивідуальні Я ніколи не були і ніколи не стануть єдиними з Богом; найкраще, що він може зробити, це відчути блаженство, нескінченно наблизившись до Бога.

Кількість божеств

Янтра як аніконічні божества

Шрі Янтра символізує богиню Трипурасундарі

Янтра або мандали у 3-D зображенні. У тантрі — традиція меншості в індуїзмі, вони вважаються тотожними божеству. Подібні тантричні янтри зустрічаються в джайнізмі та Буддизмі теж.

Яска, найдавніший відомий дослідник мови в Індії (~500 р. до н. е.), зазначає Вілкінс, згадує, що існує три божества (деви), згідно з Ведами: «Агні (вогонь), чиє місце на землі; Ваю (вітер), чиє місце — повітря; і Сур'я (сонце), чиє місце — на небі». Цей принцип трьох світів (або зон) і його кратних знаходять згодом у багатьох стародавніх текстах. Самгіти, які є найстарішим шаром тексту у Ведах, перераховують 33 деви, або по 11 для трьох світів, або як 12 Адітій, 11 , 8 Васу та 2 Ашвінів у шарі Брахманів ведичних текстів.

Рігведа стверджує в гімні 1.139.11,

ये देवासो दिव्येकादश स्थ पृथिव्यामध्येकादश स्थ ।
अप्सुक्षितो महिनैकादश स्थ ते देवासो यज्ञमिमं जुषध्वम् ॥११॥

О ви, одинадцять богів, домівкою для яких є небо, о ви, одинадцять, які роблять землю своїм житлом,
Ви, хто могутньо, одинадцять, живете у водах, прийміть цю жертву, о боги, із задоволенням.
– Переклав

Богів, яких одинадцять на небі; яких на землі одинадцять;
і яких є одинадцять, які живуть зі славою в повітрі; нехай ви будете задоволені цією нашою жертвою.
– Переклав ГГ Вілсон

— Ригведа 1.139.11

Один або єдиність

Тридцять три божества коті (33 верховних) згадуються в інших стародавніх текстах, таких як Яджурведа. На сьогоднішній день найбільше богинь стверджують Фолстон і Ебботт, що говорить про те, «наскільки важливі й популярні богині» в індуїстській культурі. Вчені стверджують, що всі божества зазвичай розглядаються в індуїзмі як «еманації або прояв безстатевого принципу під назвою Брахман, який представляє багатогранність Остаточної Реальності».

Ця концепція Бога в індуїзмі «Бог, Всесвіт, люди та все інше — це, по суті, одне», і все пов'язано в єдності, той самий бог є в кожній людині, як Атман, вічне Я. Паралелі між Аллахом в ісламі або Ейн Соф в кабалі та Брахманом проводили багато вчених у минулому, а також останнім часом.

Іконографія та практики

Правильне вираження Мурті описано в стародавніх і середньовічних індійських текстах (бенгальською мовою). Вони описують пропорції, поставу, вирази серед інших деталей, часто посилаючись на природу.

Індуїстська молитва перед тим, як рубати дерево для «Мурті».

О Дерево! ви були обрані для поклоніння божеству,
Вітання тобі!
Я поклоняюся вам за правилами, будь ласка, прийміть це.
Нехай усі, хто живе на цьому дереві, знайдуть місце проживання в іншому місці,
Нехай тепер пробачать, ми їм вклоняємось.

—Брігат Самгіта 59.10 - 59.11

Індуїзм має давню і розгалужену іконописну традицію, зокрема у формі Мурті (санскрит: मूर्ति, IAST: Mūrti), або Віграги або Пратіми. Мурті сам по собі не є богом в індуїзмі, але він є образом бога та являє емоційну та релігійну цінність. Буквальний переклад Мурті як ідола є неправильним, стверджує Джанін Фаулер, коли ідол розуміється як забобонна самоціль. Подібно до того, як фотографія людини не є справжньою людиною, Мурті — це зображення в індуїзмі, але не справжнє, але в обох випадках зображення нагадує про щось емоційне та справжнє значення для глядача. Коли людина поклоняється Мурті, це вважається проявом сутності або духу божества, духовні ідеї та потреби поклонника медитуються через нього, але ідея остаточної реальності або Брахмана не обмежується ним.

Мурті індуїстського божества зазвичай виготовляється шляхом різьблення по каменю, обробки дерева, лиття металу або за допомогою гончарства. Тексти середньовічної епохи, що описують їхні правильні пропорції, положення та жести, включають Пурани, Агами та Самгіти, зокрема Шилпа Шастри. Вирази в Мурті варіюються в різних індуїстських традиціях, починаючи від символіки Уґра, що виражає руйнування, страх і насильство (Дурґа, Парваті, Калі), а також символіки Саум'я, що виражає радість, знання та гармонію (Парваті, Сарасваті, Лакшмі). Зображення Саум'я найчастіше зустрічаються в індуїстських храмах. Інші форми Мурті, знайдені в індуїзмі, включають Лінга.

Мурті є втіленням божественного, остаточної реальності або Брахмана для деяких індуїстів. У релігійному контексті їх можна знайти в індуїстських храмах або будинках, де до них можна ставитися як до улюблених гостей і бути учасниками ритуалів Пуджа в індуїзмі. Священики встановлюють мурті в індуїстських храмах за допомогою церемонії , за якою, як стверджують Гарольд Ковард і Девід Гоа, «божественна життєва енергія космосу вливається в скульптуру», а потім божественне вітається як єдине ціле, вітав би друга. В інших випадках він слугує центром уваги під час щорічних святкових процесій, які називаються Утсава Мурті.

Храм і богослужіння

Поряд із Мурті, індуси використовують природу та аніконічні символи для божеств. Лінга (ліворуч) символізує Шиву, разом із Парваті, 'рослина Тулсі в квадратній основі (у центрі) є символом Вішну, а схід сонця (або річки) всюди шануються як аспекти духовного.

В індуїзмі божества та їхні ікони можуть перебувати в індуїстському храмі, вдома або як амулет. Поклоніння, яке здійснюють індуїсти, відоме під кількома регіональними назвами, такими як Пуджа. Ця практика перед мурті може бути складною у великих храмах, або бути простою піснею чи мантрою, що промовляється вдома, або жертвою, зробленою сходу сонця, річці чи символічному анікону божества. Археологічні докази поклоніння божествам в індуїстських храмах відносять ритуали Пуджа до епохи імперії Гупти (~4 століття н. е.). В індуїстських храмах різноманітні пуджі можна проводити щодня в різний час дня; в інших храмах це може бути випадковим.

Практика Пуджа структурована як акт привітання, приймання, вшанування божества за власним вибором як свого почесного гостя і пам'ятання духовного та емоційного значення, яке божество являє для відданого. , а також стверджують, що типова Пуджа включає один або більше з 16 кроків (Шодаша Упачара), які відносяться до стародавніх часів: божество запрошується як гість, відданий приймає та піклується про божество як про нього, почесний гість, хвала (гімни) з або Араті разом з їжею (Наїведг'я) пропонується божеству, після вираження любові та поваги господар розлучається і з ніжністю прощається з божеством. Практика поклоніння також може включати роздуми над духовними питаннями, при цьому зображення слугує опорою для такої медитації.

Поклоніння божествам (Бгакті), відвідування храмів і обряди Пуджа не є обов'язковими і необов'язковими в індуїзмі; це вибір індуса, це може бути рутинною щоденною справою для деяких індусів, періодичним ритуалом або нечастим для деяких. Практики поклоніння в індуїзмі такі ж різноманітні, як і його традиції, і індуїст може вибрати політеїст, пантеїст, монотеїст, моністичний, агностик, атеїст чи гуманіст.

Приклади

Шість божеств індуїзму. Сур'я, Парваті, Хануман, Лакшмі, Вішну та Індра. Усі ці статуї прийшли з Індії, крім Вішну (з тайсько-камбоджійського кордону). Різні епохи. Національний музей Шотландії, Единбург

Основні божества надихнули величезний жанр літератури, такий як тексти Пуран і Агами, а також власні індуїстські традиції, але зі спільною міфологією, ритуальною граматикою, теософією, аксіологією та поліцентризмом. Вішну та його аватари лежать в основі вайшнавізму, Шива для шиваїзму, Деві для шактизму та деяких індуїстських традицій, таких як традиції Смарта, які вшановують кількох основних божеств (п'ять) як генотеїстичні прояви Брахмана (абсолютної метафізичної Реальності).

Хоча в індуїзмі є різні божества, стверджує Лоуренс, «ексклюзивність, яка стверджує, що лише власне божество є реальним», рідко зустрічається в індуїзмі. та інші вчені стверджують, що плюралізм і «поліцентризм» — де інші божества визнаються та шануються членами різних «деномінацій», були індуїстським духом і способом життя.

Трімурті і Трідеві

Шива (ліворуч), Вішну (посередині) і Брахма (праворуч)

Концепція Тріади (або Трімурті, Трійці) з'являється в індуїстській літературі відносно пізно, або в другій половині 1 тисячоліття до н. е. Ідея тріади, яка відіграє три ролі в космічних справах, зазвичай асоціюється з Брахмою, Вішну та Шивою (також званим Магеш); однак це не єдина тріада в індуїстській літературі. Інші тріади включають Трідеві, трьох богинь — Лакшмі, Сарасваті та Парваті в тексті Деві Махатм'ям, у традиції Шакта, яка далі стверджує, що Деві є Брахманом (Останньою Реальністю), і саме її енергія надає сили Брахмі, Вішну та Шиві. Інші тріади, сформульовані як божества в давньоіндійській літературі, включають Сонце (творець), Повітря (підтримувач) і Вогонь (руйнівник); Прана (творець), Їжа (підтримувач) і час (руйнівник). Ці тріади, стверджує , у деяких міфологіях об'єднані разом, не утворюючи Трійці, а в інші часи представлені як рівні, єдність і прояви одного Брахмана. У Пуранах, наприклад, ця ідея потрійної «іпостатизації» виражена так:

Вони [Брахма, Вішну, Шива] існують один через одного і підтримують один одного; вони є частинами одне одного; вони існують один через одного; вони ні на хвилину не розлучаються; вони ніколи не залишають один одного.

— Ваю-пурана, 5.17, Переклад Яна Гонди

Тріада з'являється в , вперше у визнаних ролях, відомих з тих пір, де вони розгортаються, щоб представити концепцію трьох Ґун — вродженої природи, схильностей і внутрішніх сил, що містяться в кожній істоті та всьому, чий баланс трансформує та підтримує змінюючи особистість і світ. Саме в середньовічних пуранічних текстах концепції Трімурті з'являються в різних контекстах, від ритуалів до духовних концепцій. Бгаґавад-Ґіта у віршах 9.18, 10.21-23 і 11.15 стверджує, що тріада або трійця є проявом одного Брахмана, яким Крішна підтверджує себе. Однак, вважає Бейлі, міфологія тріади «не є впливовою і не найважливішою» в індуїстських традиціях, скоріше ідеології та духовні концепції розвиваються на власних засадах. Тріада, коли Брахма створює, Вішну зберігає і Шива руйнує, врівноважує функціонування всього Всесвіту.

Аватари індуїстських божеств

Десять аватарів Вішну (за годинниковою стрілкою, зверху зліва) Матсья, Курма, Варага, Вамана, Крішна, Калкі, Будда, Паршурама, Рами та Нарасімга, (у центрі) Радга та Крішна. Зараз картина зберігається в Музеї Вікторії та Альберта.

Індуїстська міфологія виплекала концепцію Аватара, який являє сходження божества на землю. Це поняття зазвичай перекладається як «втілення» і є «появою» або «проявом».

Концепція Аватара найбільш розроблена у вайшнавській традиції та пов'язана з Вішну, зокрема з Рамою та Крішною. Вішну бере численні аватари в індуїстській міфології. Він стає жінкою під час мантану Самудра у формі Могіні, щоб вирішити конфлікт між Девами та Асурами. Його чоловічі аватари становлять Матсью, Курму, Варагу, Нарасімгу, Ваману, Парашураму, Раму, Крішну, Будду та Калкі. Різні тексти, зокрема Бгаґавад-Ґіта, обговорюють ідею Аватара Вішну, який з'являється для відновлення космічної рівноваги щоразу, коли сила зла стає надмірною та спричиняє постійне гноблення у світі.

У традиціях шактизму це поняття з'являється в легендах як різні прояви Деві, головної Божественної Матері в індуїзмі. Аватари Деві або Парваті включають Дургу та Калі, яких особливо шанують у східних штатах Індії, а також традиції Тантри. Двадцять один аватар Шиви також описаний у шиваїстських текстах, але на відміну від вайшнавських традицій, традиції шиваїв зосереджені безпосередньо на Шиві, а не на концепції Аватара.

Основні регіональні та паніндійські індуїстські божества

Ім'я	Інші імена	Аватари або асоційовані божества	Географія	Зображення	Раннє ілюстративне мистецтво
Вішну	Нараяна, Венкатеша, Джаганнатх Даттатрея, Харі, інші імена Рама та Крішна	Матсья, Курма, Вараха, Нарасімга, Вамана, Парашурама, Рама, Крішна, Калкі, Vithoba, Perumal, Баларама, Могіні, Будда, Хаягріва	Індія, Непал, Шрі-Ланка, Індонезія		2 ст. до н. е.
Шива	Mahādeva, Pashupati, Tripurantaka, Vishwanatha, Dakshinamurthy, Kālāntaka, Бгайрава, Рудра, Натараджа, Sadashiva, Даттатрея	Batara Guru (Індонезія) Achalanatha (Японія)	Індія, Непал, Шрі-Ланка, Китай		1 ст. до н. е.
Брахма	Aadi-Prajāpati, Virinci, Vaidyanaatha, Vakpati, Varishta-deva, Kamalaja, Srashtaa, Kartaa, Dhaataa	Bonten (Японія), Phra Phrom (Таїланд)	Індія, Непал, Шрі-Ланка, Південно-Східна Азія		6 ст. н. е.
Ґанеша	Ganapati, Vināyaka, Lambodara, Gajānana	Kangiten (Японія)	Індія, Непал, Шрі-Ланка		7 ст. н. е.
Картикея	Skanda, Murugan, Mangal, Kumaraswamy, Subramanya, Shanmuga		Індія, Непал, Малайзія, Шрі-Ланка		2 ст. до н. е.
Парваті	Uma, Деві, Ґаурі, Дурґа, Калі, Annapurna	Umahi (烏摩妃, Японія)	Індія, Непал, Шрі-Ланка		5 ст. н. е.
Лакшмі	Sri Devi, Gajalakshmi, Kamalāsanā	Сіта, Радга, Kisshōten (Японія) Dewi Sri (Індонезія) Nang Kwak (Тайланд)	Індія, Непал, Шрі-Ланка		1 ст. до н. е.
Сарасваті	Vāgishvari, Vīnāpāni, Sharda	Benzaiten (Японія), Biàncáitiān (Китай), Thurathadi (М'янма), Suratsawadi (Тайланд)	Індія, Непал, Ява, Балі, Шрі-Ланка		10 ст. н. е.
Дурґа	Парваті, Калі, Mahishāsuramardini	Бетарі Дурґа (Індонезія)	Індія, Непал, Шрі-Ланка, Бангладеш		8 ст. н. е.
Калі	Дурґа, Парваті		Індія, Непал, Шрі-Ланка, Бангладеш		12 ст. н. е.
Mariamman	Дурґа, Парваті		Індія (переважно Південна Індія), Південно-Східна Азія, Шрі-Ланка		10 ст. н. е.
Харіхара (Наполовину Вішну - Наполовину Шива)	ShankaraNarayana		Індія, Непал, Шрі-Ланка		6 ст. н. е.
Ardhanārīshvara (Наполовину Шива - Наполовину Парваті)			Індія, Непал, Шрі-Ланка		1 ст. н. е.
Хануман	Anjaneya, Maruthi, Bajarangbali, Langura, Sankatmochan, Pavanasut		Індія, Непал, Шрі-Ланка		11 ст. н. е.

Див. також

• Індуїстські конфесії
• Індуїстська міфологія
• Пурани

Примітки

1. Radhakrishnan and Moore (1967, Reprinted 1989), A Source Book in Indian Philosophy, Princeton University Press, , pp. 37-39, 401—403, 498—503
2. Mircea Eliade (2009), Yoga: Immortality and Freedom, Princeton University Press, , pp. 73-76
3. For translation of deva in singular noun form as "a deity, god", and in plural form as "the gods" or "the heavenly or shining ones", see: Monier-Williams, 2001, с. 492 and Renou, 1964, с. 55
4. Nicholas Gier (2000), Spiritual Titanism: Indian, Chinese, and Western Perspectives, State University of New York Press, , pp. 59-76
5. Jeaneane D. Fowler (2012), The Bhagavad Gita, Sussex Academic Press, , pp. 253—262
6. Renou, 1964
7. Scarborough, Jack (2000). The Origins of Cultural Differences and Their Impact on Management (англ.). Greenwood Publishing Group. с. 131. ISBN .
8. Sanjukta Gupta (2013), Lakṣmī Tantra: A Pāñcarātra Text, Motilal Banarsidass, , p. 166
9. Knut Jacobsen (2008), Theory and Practice of Yoga : 'Essays in Honour of Gerald James Larson, Motilal Banarsidass, , pp. 77-78
10. [a] Hark, Lisa; DeLisser, Horace (2011). Achieving Cultural Competency. John Wiley & Sons. Three gods, Brahma, Vishnu, and Shiva, and other deities are considered manifestations of and are worshipped as incarnations of Brahman.
    [b] Toropov та Buckles, 2011: The members of various Hindu sects worship a dizzying number of specific deities and follow innumerable rites in honor of specific gods. Because this is Hinduism, however, its practitioners see the profusion of forms and practices as expressions of the same unchanging reality. The panoply of deities are understood by believers as symbols for a single transcendent reality.
    [d] Orlando O. Espín, James B. Nickoloff (2007). An Introductory Dictionary of Theology and Religious Studies. Liturgical Press. While Hindus believe in many devas, many are monotheistic to the extent that they will recognise only one Supreme Being, a God or Goddess who is the source and ruler of the devas.
11. David Leeming (2001), A Dictionary of Asian Mythology, Oxford University Press, , p. 67
12. Ellen Goldberg (2002), The Lord who is half woman: Ardhanārīśvara in Indian and feminist perspective, State University of New York Press, , pp. 1–4
13. TA Gopinatha Rao (1993), Elements of Hindu Iconography, Vol. 2, Motilal Banarsidass, , pp. 334—335
14. Fred Kleiner (2012), Gardner's Art through the Ages: A Global History, Cengage, , pp. 443—444
15. Cynthia Packert Atherton (1997), The Sculpture of Early Medieval Rajasthan, Brill, , pp. 42-46
16. Lance Nelson (2007), An Introductory Dictionary of Theology and Religious Studies (Editors: Orlando O. Espín, James B. Nickoloff), Liturgical Press, , pp. 562—563
17. Julius J. Lipner (2009), Hindus: Their Religious Beliefs and Practices, 2nd Edition, Routledge, , pp. 371—375
18. Frazier, Jessica (2011). The Continuum Companion to Hindu Studies. London: Continuum. с. 1–15. ISBN .
19. For dualism school of Hinduism, see: Francis X. Clooney (2010), Hindu God, Christian God: How Reason Helps Break Down the Boundaries between Religions, Oxford University Press, , pp. 51-58, 111—115;
    
    For monist school of Hinduism, see: B. Martinez-Bedard (2006), Types of Causes in Aristotle and Sankara, Thesis — Department of Religious Studies (Advisors: Kathryn McClymond and Sandra Dwyer), Georgia State University, pp. 18-35
20. Michael Myers (2000), Brahman: A Comparative Theology, Routledge, , pp. 124—127
21. Thomas Padiyath (2014), The Metaphysics of Becoming, De Gruyter, , pp. 155—157
22. Sharma, 1990, с. 17.
23. PK Acharya, An Encyclopedia of Hindu Architecture, Oxford University Press, p. 426
24. V. V. Raman (2012), Hinduism and Science: Some Reflections, Zygon — Journal of Religion and Science, 47(3): 549—574, Quote (p. 557): «Aside from nontheistic schools like the Samkhya, there have also been explicitly atheistic schools in the Hindu tradition. One virulently anti-supernatural system is/was the so-called Charvaka school.»
25. John Clayton (2010), Religions, Reasons and Gods: Essays in Cross-cultural Philosophy of Religion, Cambridge University Press, , p. 150
26. A Goel (1984), Indian philosophy: Nyāya-Vaiśeṣika and modern science, Sterling, , pages 149—151;
    
    R. Collins (2000), The Sociology of Philosophies, Harvard University Press, , p. 836
27. Naidoo, Thillayvel (1982). The Arya Samaj Movement in South Africa. Motilal Banarsidass. с. 158. ISBN .
28. Glyn Richards (1990), The World's Religions: The Religions of Asia (Editor: Friedhelm Hardy), Routledge, , pp. 173—176
29. John E. Cort (1998), Open Boundaries: Jain Communities and Cultures in Indian History, State University of New York Press, , pp. 218—220
30. Hajime Nakamura (1998), A Comparative History of Ideas, Motilal Banarsidass, , pp. 26-33
31. Ellen London (2008), Thailand Condensed: 2,000 Years of History & Culture, Marshall Cavendish, , p. 74
32. Trudy Ring et al. (1996), International Dictionary of Historic Places: Asia and Oceania, Routledge, , p. 692
33. Jean Holm and John Bowker (1998), Sacred Place, Bloomsbury Academic, , pp. 76-78
34. Michael Coogan (2003), The Illustrated Guide to World Religions, Oxford University Press, , p. 149
35. Brodd, Jeffrey (2003). World Religions. Winona, MN: Saint Mary's Press. ISBN .
36. Monier-Williams, 1974
37. John Koller (2012), Routledge Companion to Philosophy of Religion (Editors: Chad Meister, Paul Copan), Routledge, , pp. 99-107
38. R Prasad (2009), A Historical-developmental Study of Classical Indian Philosophy of Morals, Concept Publishing, , pp. 345—347
39. Lester Kurtz (ed.), Encyclopedia of Violence, Peace and Conflict, , Academic Press, 2008
40. M. K. Gandhi, The Essence of Hindu, Editor: V. B. Kher, Navajivan Publishing, see p. 3; According to Gandhi, «a man may not believe in God and still call himself a Hindu.»
41. Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary" Etymologically and Philologically Arranged to cognate Indo-European Languages, Motilal Banarsidass, p. 496
42. John Stratton Hawley and Donna Marie Wulff (1998), Devi: Goddesses of India, Motilal Banarsidass, , p. 2
43. William K Mahony (1997), The Artful Universe: An Introduction to the Vedic Religious Imagination, State University of New York Press, , p. 18
44. Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary" Etymologically and Philologically Arranged to cognate Indo-European Languages, Motilal Banarsidass, p. 492
45. Wash Edward Hale (1999), Ásura in Early Vedic Religion, Motilal Barnarsidass, , pp. 5-11, 22, 99-102
46. Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary" Etymologically and Philologically Arranged to cognate Indo-European Languages, Motilal Banarsidass, p. 121
47. Encyclopædia Britannica
48. Don Handelman (2013), One God, Two Goddesses, Three Studies of South Indian Cosmology, Brill Academic, , pp. 23-29
49. Wendy Doniger (1988), Textual Sources for the Study of Hinduism, Manchester University Press, , p. 67
50. George Williams (2008), A Handbook of Hindu Mythology, Oxford University Press, , pp. 24-33
51. Bina Gupta (2011), An Introduction to Indian Philosophy, Routledge, , pp. 21-25
52. Stella Kramrisch (1994), The Presence of Siva, Princeton University Press, , pp. 338-339
53. M Chakravarti (1995), The concept of Rudraa-Śiva through the ages, Motilal Banarsidass, , pp. 59-65
54. David Kinsley (2005), Hindu Goddesses: Vision of the Divine Feminine in the Hindu Religious Traditions, University of California Press, , pp. 6-17, 55-64
55. David Kinsley (2005), Hindu Goddesses: Vision of the Divine Feminine in the Hindu Religious Traditions, University of California Press, , pp. 18, 19
56. Christopher John Fuller (2004), The Camphor Flame: Popular Hinduism and Society in India, Princeton University Press, , p. 41
57. Wash Edward Hale (1999), Ásura in Early Vedic Religion, Motilal Barnarsidass, , p. 20
58. Ananda Coomaraswamy (1935), «Angel and Titan: An Essay in Vedic Ontology», Journal of the American Oriental Society, volume 55, pp. 373—418
59. Nicholas Gier (1995), Hindu Titanism, Philosophy East and West, Volume 45, Number 1, p. 76, see also 73-96
60. Ananda Coomaraswamy (1935), "Angel and Titan: An Essay in Vedic Ontology", Journal of the American Oriental Society, volume 55, pp. 373–374, JSTOR 594758.
61. Christopher K Chapple (2010), The Bhagavad Gita: Twenty-fifth–Anniversary Edition, State University of New York Press, , pp. 610—629
62. Ludo Rocher (1986), The Puranas, Otto Harrassowitz Verlag, , pp. 1-5, 12-21
63. Greg Bailey (2001), Encyclopedia of Asian Philosophy (Editor: Oliver Leaman), Routledge, , pp. 437—439
64. Gregory Bailey (2003), The Study of Hinduism (Editor: Arvind Sharma), The University of South Carolina Press, , p. 139
65. (1991), The Myths and Gods of India, Princeton/Bollingen Paperbacks, , pp. 57-60
66. Jonathan Edelmann (2013), Hindu Theology as Churning the Latent, Journal of the American Academy of Religion, Volume 81, Issue 2, pp. 439—441
67. William K Mahony (1997), The Artful Universe: An Introduction to the Vedic Religious Imagination, State University of New York Press, , pp. 17, 27, 32
68. Nicholas Gier (1995), Hindu Titanism, Philosophy East and West, Volume 45, Number 1, pp. 76-80
69. Stella Kramrisch and Raymond Burnier (1986), The Hindu Temple, Volume 1, Motilal Banarsidass, , pp. 75-78
70. William K Mahony (1997), The Artful Universe: An Introduction to the Vedic Religious Imagination, State University of New York Press, , pp. 50, 72-73
71. Jonathan Edelmann (2013), Hindu Theology as Churning the Latent, Journal of the American Academy of Religion, Volume 81, Issue 2, pp. 440—442
72. Siroj Sorajjakool, Mark Carr and Julius Nam (2009), World Religions, Routledge, , p. 38
73. Monier Williams, Sanskrit-English dictionary, Izvara, Sanskrit Digital Lexicon, University of Cologne, Germany
74. James Lochtefeld, «Ishvara», The Illustrated Encyclopedia of Hinduism, Vol. 1: A–M, Rosen Publishing. , p. 306
75. Dale Riepe (1961, Reprinted 1996), Naturalistic Tradition in Indian Thought, Motilal Banarsidass, , pp. 177—184, 208—215
76. Ian Whicher, The Integrity of the Yoga Darsana, State University of New York press, , pp. 82-86
77. G Oberhammer (1965), Zum problem des Gottesbeweises in der Indischen Philosophie, Numen, 12: 1-34
78. Francis X. Clooney (2010), Hindu God, Christian God: How Reason Helps Break Down the Boundaries, Oxford University Press, , pp. 18-19, 35-39
79. Klaus Klostermaier (2007), A Survey of Hinduism, Third Edition, State University of New York, , p. 337
80. FX Clooney (1997), What's a god? The quest for the right understanding of devatā in Brāhmaṅical ritual theory (Mīmāṃsā), International Journal of Hindu Studies, August 1997, Volume 1, Issue 2, pp. 337—385
81. P. Bilimoria (2001), Hindu doubts about God: Towards Mimamsa Deconstruction, in Philosophy of Religion: Indian Philosophy (Editor: Roy Perrett), Volume 4, Routledge, , pp. 87-106
82. A Malinar (2014), Current Approaches: Articles on Key Themes, in The Bloomsbury Companion to Hindu Studies (Editor: Jessica Frazier), Bloomsbury Academic, , p. 79
83. Lloyd Pflueger, Person Purity and Power in Yogasutra, in Theory and Practice of Yoga (Editor: Knut Jacobsen), Motilal Banarsidass, , pp. 38-39
84. Mike Burley (2012), Classical Samkhya and Yoga — An Indian Metaphysics of Experience, Routledge, , p. 39
85. Richard Garbe (2013), Die Samkhya-Philosophie, Indische Philosophie Volume 11, , pp. 25-27 (in German)
86. Knut Jacobsen (2008), Theory and Practice of Yoga : 'Essays in Honour of Gerald James Larson, Motilal Banarsidass, , pp. 15-16
87. Orlando Espín and James Nickoloff (2007), An Introductory Dictionary of Theology and Religious Studies, Liturgical Press, , p. 651
88. Ian Whicher (1999), The Integrity of the Yoga Darsana: A Reconsideration of Classical Yoga, State University of New York Press, , p. 86
89. JN Mohanty (2001), Explorations in Philosophy, Vol 1 (Editor: Bina Gupta), Oxford University Press, pp. 107—108
90. Paul Hacker (1978), Eigentumlichkeiten dr Lehre und Terminologie Sankara: Avidya, Namarupa, Maya, Isvara, in Kleine Schriften (Editor: L. Schmithausen), Franz Steiner Verlag, Weisbaden, pp. 101—109 (in German), also pp. 69-99
91. William Indich (2000), Consciousness in Advaita Vedanta, Motilal Banarsidass, , p. 5
92. William James (1985), The Varieties of Religious Experience, Harvard University Press, , p. 404 with footnote 28
93. Lance Nelson (1996), Living liberation in Shankara and classical Advaita, in Living Liberation in Hindu Thought (Editors: Andrew O. Fort, Patricia Y. Mumme), State University of New York Press, , pp. 38-39, 59 (footnote 105)
94. Alain Daniélou (1991), The Myths and Gods of India, Princeton/Bollingen Paperbacks, , pp. 350—354
95. Serenity Young (2001), Hinduism, Marshall Cavendish, , p. 73
96. David R Kinsley (1995), Tantric Visions of the Divine Feminine: The Ten Mahāvidyās, Motilal Banarsidass, , pp. 136—140, 122—128
97. RT Vyas and Umakant Shah, Studies in Jaina Art and Iconography and Allied Subjects, Abhinav, , pp. 23-26
98. WJ Wilkins (2003), Hindu Gods and Goddesses, Dover, , pp. 9-10
99. Hermann Oldenberg (1988), The Religion of the Veda, Motilal Banarsidass, , pp. 23-50
100. AA MacDonell, Vedic mythology, с. PA19, на «Google Books», Oxford University Press, pp. 19-21
101. Francis X Clooney (2010), Divine Mother, Blessed Mother, Oxford University Press, , p. 242
102. The list of Vedic Devas somewhat varies across the manuscripts found in different parts of South Asia, particularly in terms of guides (Aswins) and personified Devas. One list based on Book 2 of Aitereya Brahmana is:
     
     • Devas personified: (Śakra ^IAST), [[Varuna|Varuṇa ^IAST]], , , , [[Ansa (Hinduism)|Aṃśa ^IAST]], Vidhatr (Brahma), [[Tvashtri|Tvāṣṭṛ ^IAST]], [[Pushan|Pūṣan ^IAST]], , [[Savitr|Savitṛ ^IAST]] (Dhatr), Vishnu.
     • Devas as abstractions or inner principles: Ānanda (bliss, inner contentment), Vijñāna (knowledge), Manas (mind, thought), Prāṇa (life-force), Vāc (speech), (Self within each person), and five manifestations of Rudra/Shiva — , Tatpuruṣa, Aghora, Vāmadeva, Sadyojāta
     • Devas as forces or principles of nature — [[Prithvi|Pṛthivī ^IAST]] (earth), (fire), Antarikṣa (atmosphere, space), Jal (water), (wind), [[Dyaus Pita|Dyauṣ ^IAST]] (sky), (sun), Nakṣatra ^IAST (stars), Soma (moon)
     • Devas as guide or creative energy — Vasatkara,
103. George Williams (2008), A Handbook of Hindu Mythology, Oxford University Press, , pp. 90, 112
104. ऋग्वेद: सूक्तं १.१३९ Sanskrit, Wikisource
105. The Rig Veda/Mandala 1/Hymn 139 Verse 11, Ralph T. H. Griffith, Wikisource
106. The Rig Veda Samhita Verse 11, HH Wilson (Translator), Royal Asiatic Society, WH Allen & Co, London
107. Lynn Foulston, Stuart Abbott (2009). Hindu goddesses: beliefs and practices. Sussex Academic Press. с. 1—3, 40—41. ISBN .
108. David Lawrence (2012), The Routledge Companion to Theism (Editors: Charles Taliaferro, Victoria S. Harrison and Stewart Goetz), Routledge, , pp. 78-79
109. Jeffrey Brodd (2003), World Religions: A Voyage of Discovery, Saint Mary's Press, , p. 43
110. Christopher John Fuller (2004), The Camphor Flame: Popular Hinduism and Society in India, Princeton University Press, , pp. 30-31, Quote: «Crucial in Hindu polytheism is the relationship between the deities and humanity. Unlike Jewish, Christian and Islamic monotheism, predicated on the otherness of God and either his total separation from man and his singular incarnation, Hinduism postulates no absolute distinction between deities and human beings. The idea that all deities are truly one is, moreover, easily extended to proclaim that all human beings are in reality also forms of one supreme deity — Brahman, the Absolute of philosophical Hinduism. In practice, this abstract monist doctrine rarely belongs to an ordinary Hindu's statements, but examples of permeability between the divine and human can be easily found in popular Hinduism in many unremarkable contexts».
111. Abanindranth Tagore, Some notes on Indian Artistic Anatomy, pp. 1-21
112. Stella Kramrisch (1958), Traditions of the Indian Craftsman, The Journal of American Folklore, Vol. 71, No. 281, pp. 224-230
113. John Cort (2011), Jains in the World, Oxford University Press, , pp. 20-21, 56-58
114. Brihat Samhita of Varaha Mihira, PVS Sastri and VMR Bhat (Translators), Reprinted by Motilal Banarsidass (), p. 520
115. Sanskrit: (Source), pp. 142—143 (note that the verse number in this version is 58.10-11)
116. Jeaneane D Fowler (1996), Hinduism: Beliefs and Practices, Sussex Academic Press, , pp. 41-45
117. Gopinath Rao, Elements of Hindu Iconography Madras, Cornell University Archives, pp. 17-39
118. Stella Kramrisch (1994), The Presence of Siva, Princeton University Press, , pp. 179—187
119. Michael Willis (2009), The Archaeology of Hindu Ritual, Cambridge University Press, , pp. 96-112, 123—143, 168—172
120. Heather Elgood (2000), Hinduism and the Religious Arts, Bloomsbury Academic, , pp. 14-15, 32-36
121. Harold Coward and David Goa (2008), Mantra : 'Hearing the Divine In India and America, Motilal Banarsidass, , pp. 25-30
122. James Lochtefeld (2002), The Illustrated Encyclopedia of Hinduism: A-M, The Rosen Publishing Group, , p. 726
123. Stella Kramrisch (1994), The Presence of Siva, Princeton University Press, , pp. 243-249
124. Scott Littleton (2005), Gods, Goddesses, And Mythology, Volume 11, Marshall Cavendish, , p. 1125
125. Mukul Goel (2008), Devotional Hinduism: Creating Impressions for God, iUniverse, , p. 77
126. James Lochtefeld (2002), Puja in The Illustrated Encyclopedia of Hinduism, Volume 2, Rosen Publishing, , pp. 529—530
127. Flood, Gavin D. (2002). The Blackwell Companion to Hinduism. Wiley-Blackwell. с. 6—7. ISBN .
128. Paul Courtright (1985), in Gods of Flesh/Gods of Stone (Joanne Punzo Waghorne, Norman Cutler, and Vasudha Narayanan, eds), , Columbia University Press, see Chapter 2
129. Lindsay Jones, ред. (2005). Gale Encyclopedia of Religion. Т. 11. Thomson Gale. с. 7493—7495. ISBN .
130. Willis, Michael D. (2009). 2: 6. The Archaeology of Hindu Ritual. Cambridge University Press.
131. Willis, Michael D. (2008). The Formation of Temple Ritual in the Gupta Period: pūjā and pañcamahāyajña. Prajñādhara: Gouriswar Bhattacharya Felicitation Volume, Edited by Gerd Mevissen. Gerd Mevissen.
132. Puja, Encyclopædia Britannica (2011)
133. Hiro G. Badlani (2008), Hinduism: A path of ancient wisdom, , pp. 315—318
134. Paul Thieme (1984), «Indische Wörter und Sitten», in Kleine Schriften, Vol. 2, pp. 343—370
135. Fuller, C. J. (2004), The Camphor Flame: Popular Hinduism and Society in India, Princeton, NJ: Princeton University Press, с. 66—73, 308, ISBN 
136. Jonathan Lee and Kathleen Nadeau (2010), Encyclopedia of Asian American Folklore and Folklife, Volume 1, ABC, , pp. 480—481
137. Jean Holm and John Bowker (1998), Worship, Bloomsbury Academic, , p. 83, Quote: «Temples are the permanent residence of a deity and daily worship is performed by the priest, but the majority of Hindus visit temples only on special occasions. Worship in temples is wholly optional for them».
138. Guy Beck (2005), Alternative Krishnas: Regional and Vernacular Variations on a Hindu Deity, SUNY Press, , pp. 1-2
139. Editors of Hinduism Today, Editors of Hinduism Today (2007). What is Hinduism?. Himalayan Academy. ISBN . Процитовано 16 жовтня 2011.
140. Andrew J Nicholson (2013), Unifying Hinduism: Philosophy and Identity in Indian Intellectual History, Columbia University Press, , pp. 167—168
141. Jan Gonda (1969), The Hindu Trinity, Anthropos, 63/64, 1/2, pp. 212—226
142. GM Bailey (1979), Trifunctional Elements in the Mythology of the Hindu Trimūrti, Numen, Vol. 26, Fasc. 2, pp. 152—163
143. James G. Lochtefeld, Guna, in The Illustrated Encyclopedia of Hinduism: A-M, Vol. 1, Rosen Publishing, , p. 265
144. Rudolf V D'Souza (1996), The Bhagavadgītā and St. John of the Cross, Gregorian University, , pp. 340—342
145. James Lochtefeld (2002), The Illustrated Encyclopedia of Hinduism: A-M, The Rosen Publishing Group, , pp. 72-73
146. Sheth, Noel (Jan 2002). Hindu Avatāra and Christian Incarnation: A Comparison. Philosophy East and West. University of Hawai'i Press. 52 (1 (Jan. 2002)): 98—125. doi:10.1353/pew.2002.0005. JSTOR 1400135.
147. Matchett, Freda (2001). Krishna, Lord or Avatara?: the relationship between Krishna and Vishnu. 9780700712816. с. 4. ISBN .
148. , Introduction to World Religions, pg. 148
149. Kinsley, David (2005). Lindsay Jones (ред.). Gale's Encyclopedia of Religion. Т. 2 (вид. Second). Thomson Gale. с. 707—708. ISBN .
150. Bryant, Edwin Francis (2007). Krishna: A Sourcebook. Oxford University Press. с. 18. ISBN .
151. Hawley, John Stratton; Vasudha Narayanan (2006). The life of Hinduism. University of California Press. с. 174. ISBN .
152. David Kinsley (1988), Hindu Goddesses: Vision of the Divine Feminine in the Hindu Religious Traditions, University of California Press, , pp. 45-48, 96-97
153. Sally Kempton (2013), Awakening Shakti: The Transformative Power of the Goddesses of Yoga, , pp. 165—167
154. Eva Rudy Jansen, The Book of Hindu Imagery: Gods, Manifestations and Their Meaning, Holland: Binkey Kok, , pp. 133—134, 41
155. Jiro Takei and Marc P Keane (2001), SAKUTEIKI, Tuttle, , p. 101
156. Miyeko Murase (1975), Japanese Art: Selections from the Mary and Jackson Burke Collection, The Metropolitan Museum of Art (New York), , p. 31
157. M Chakravarti (1995), The concept of Rudra-Śiva through the ages, Motilal Banarsidass, , pp. 148-149
158. Robert Paine and Alexander Soper (1992), The Art and Architecture of Japan, Yale University Press, , p. 60
159. Joe Cribb (1999), Magic Coins of Java, Bali and the Malay Peninsula, British Museum Press, , p. 77
160. Jonathan Lee, Fumitaka Matsuoka et al. (2015), Asian American Religious Cultures, ABC, , p. 892
161. Kinsley, David (1988), Hindu Goddesses: Vision of the Divine Feminine in the Hindu Religious Traditions, University of California Press, , pp. 94-97

Джерела

• Даніеллу, Ален (1991) [1964]. Міфи та боги Індії. Внутрішні традиції, Вермонт, США..
• Фуллер, CJ (2004). Камфорне полум'я: популярний індуїзм і суспільство в Індії. Princeton University Press, Нью-Джерсі..
• Харман, Вільям, «Індусська відданість». In: Contemporary Hinduism: Ritual, Culture, and Practice, Robin Rinehard, ed. (2004).
• Kashyap, RL Основи Крішни та Шукли Яджурведи; SAKSI, Бангалор, Карнатака.
• Pattanaik, Devdutt (2009). 7 секретів індуїстського календарного мистецтва. Вестленд, Індія..
• Свамі Бхаскарананда, (1994). Основи індуїзму. (Viveka Press).
• Васту-Сілпа Коша, Енциклопедія індуїстської храмової архітектури та Васту. SK Ramachandara Rao, Delhi, Devine Books, (серія Lala Murari Lal Chharia Oriental) (Комплект)
• Вернер, Карел. Популярний словник індуїзму. Curzon Press, 1994..

Подальше читання

• Чандра, Суреш (1998). Енциклопедія індуїстських богів і богинь. Sarup & Sons, Нью-Делі, Індія..
• Pattanaik, Devdutt (2003). Індійська міфологія: казки, символи та ритуали із серця Субконтиненту. Внутрішні традиції / Ведмідь і компанія..
• Кінслі, Девід. Індуїстські богині: бачення божественної жіночності в індуїстських релігійних традиціях . Motilal Banarsidass, Нью-Делі, Індія..

Посилання

• (з малюнками)
• Колекція: «Індуїстські боги та богині» з Музею мистецтв Мічиганського університету
• Виставка «Божества в камені: індуїстська скульптура з колекцій Музею мистецтв Азії» в музеї SFO
• Виставка «Побачити божественне в індуїстському мистецтві» в Музеї мистецтва та археології Університету Міссурі